Det jødiske spørsmålet
Filosofen Alain Badious ble i fjor offer for et velkoordinert angrep i franske medier. Badious filosofi anklages for å være antisemittisk og totalitær. Men under overflaten skjuler det seg en kamp om den filosofiske arven. Ironisk nok foregår maktkampen mellom tidligere maoister. Striden består i hvorvidt man skal forstå betegnelsen «jøde» som trofasthet til identitet eller som en betegnelse på noe som motsetter seg statsmaktens identitetskrav. Badious kritikere fungerer i praksis som «filosofisk politi» med oppgave å finne bevis på at en politisk forbrytelse vil bli begått.
Det velkoordinerte angrepet på filosofen Alain Badious filosofiske virke var kanskje den viktigste intellektuelle hendelse i Frankrike i fjor. Først kom det en rekke artikler i Le Monde, siden en hel serie av tekster i Les temps modernes, og nå sist Eric Martys bok.1 Felles for alle disse angrepene er at Badiou anklages for å være antisemitt og selv en tilslørt holocaustfornekter. Angrepene ble ikke utløst av utgivelsen av Badious mesterverk Logiques des mondes (Verdenenes logikker, 2006), der han systematisk utlegger sin tenkning, men en liten bok med korte politiske tekster om «jødens navn».2 Her fordømmer han måten det slås politisk mynt på holocaust, argumenterer for gjenoppliving av den «universelle» jødiske identiteten og forsvarer «enstatsløsningen» i Israel-Palestina-konflikten.
FØLELSENE SOM HAR fått fritt spillerom i debatten gir en pekepinn på hvor mye som står på spill i denne kampen. Den kampen foregår hovedsakelig mellom lacanianere og er dermed også på et vis en kamp om Lacans politiske arv.3 Enda mer ironisk er det at den for det meste utspiller seg mellom tidligere maoister (Badiou, Milner, Levy, Miller, Regnault, Finkielkraut), der den har ødelagt mange vennskap (for eksempel mellom Badiou og Jean-Claude Milner). Den dreier seg om statusen til målet det politiske subjektet slåss for: er dette målet i prinsippet universelt, eller er den forankret i en mer substansiell partikulær identitet? De «jødiske maoistenes» standpunkt er at «jøde» som sådan er den man kjemper for: «Jøde» betegner det som motsetter seg dagens globale trend med å overskride alle begrensninger. Navnet «jøde» betegner den mest grunnleggende trofastheten til hva man er, og dermed motstanden mot det filosofen Gilles Deleuze kalte kapitalismens «deterritorialisering» – «flyktiggjøringen» av alle stabile symbolske identiteter.
I tråd med dette hevder filosofen François Regnault at dagens venstreside krever av jødene (mer enn av andre etniske grupper) at de skal «gi etter med tanke på deres navn» – en henvisning til Lacans etiske maksime «gi ikke etter med tanke på ditt begjær». Jøder er her unntaket. I det liberale multikulturalistiske perspektivet kan alle grupper hevde sin identitet – alle unntatt jødene, deres selvhevdelse er identisk med sionistisk rasisme. Man bør her huske at det samme skiftet fra radikal frigjøringspolitikk til trofasthet til det jødiske navnet allerede er påtakelig i Frankfurterskolens skjebne, særlig i Horkheimers seinere tekster.
I MOTSETNING TIL denne tilnærmingen insisterer Badiou og andre på trofasthet til en universell Sak som ikke kan grunnes i noe partikulært innhold (som etniske og religiøse røtter). Ut fra dette synspunktet er trofasthet til navnet «jøder» det motsatte (den stille anerkjennelse) av nederlaget til ekte frigjøringskamper. Dermed er det ikke rart at de som krever trofasthet til navnet «jøde» er de samme som advarer oss mot de «totalitære» farene i enhver radikal frigjøringsbevegelse. Deres hovedstandpunkt er at vi fullt ut burde akseptere den grunnleggende endeligheten og begrensningen i vår situasjon: all totalitær tenkning benekter denne endeligheten. I vår sivilisasjon er den jødiske Loven hovedsymbolet på denne endeligheten, derfor har alle forsøk på å overskride Loven til fordel for altomfattende Kjærlighet (fra kristendommen via de franske jakobinerne til stalinismen) endt i totalitær terror. For å si det direkte, jødene er med deres trofasthet til deres Lov den største hindringen for å overvinne alle splittelser gjennom en altomfattende enhet og fleksibilitet. Dette er grunnen til at den «endelige løsningen» – utsletting – er den eneste løsningen på det jødiske spørsmålet for totalitære universalister. Dermed er det ikke heller rart at filosofen Jean-Claude Milner i dagens forente demokratiske Europa ser en fortsettelse av nazi-antisemittismen med andre midler. Men er det ikke slik at de i det moderne Europas historie som strebet etter universalitet – fra Spinoza til Marx og Freud – nettopp var ateistiske jøder? Ironien er at jødene i antisemittismens historie betegner begge disse ytterpunktene: noen ganger betegner de en sta fastholdelse av deres partikulære livsmåte som forhindrer dem i å bli fullverdige borgere i staten de lever i; noen ganger betegner de en hjemløs og rotløs kosmopolitanisme som er likegyldig overfor enhver partikulær etnisk form. Dermed er det første vi må huske på at denne kampen (også) er en grunnleggende bestanddel i denne jødiske identiteten. Og – kanskje – er denne jødiske kampen vår tids viktigste kamp: kampen mellom trofasthet til den messianske drivkraften og den reaktive (nøyaktig i den nietzscheanske betydning av termen) «fryktpolitikken» som fokuserer på å bevare ens egens partikulære identitet. Jødenes privilegerte rolle i etableringen av sfæren Immanuel Kant kalte «den offentlige bruken av fornuften» hviler på at de trekker seg fra enhver statsmakt. Deres posisjon av å aldri fullstendig passe inn i et organisk nasjonalstatsfellesskap – ikke deres monoteismes abstrakt-universelle essens – gjør dem til en legemliggjøring av universalitet. Dermed er det ikke underlig at en ny jødisk skikkelse har oppstått med opprettelsen av den jødiske nasjonalstaten: en jøde som ikke vil identifisere seg med staten Israel, som nekter å akseptere staten Israel som sitt sanne hjem, en jøde som trekker seg selv fra denne staten. Denne jøden inkluderer staten Israel blant de statene han insisterer på å ta avstand fra: han ønsker å leve i mellomrommene til denne staten også. Det er denne uhyggelige jøden som er målskiven for det man ikke kan kalle annet enn sionistisk antisemittisme. Sionistene oppfatter ham som det fremmede overskuddet som forstyrrer deres nasjonalstatlige fellesskap. Disse jødene – «jødenes egne jøder», Spinozas verdige arvtakere – er i dag de eneste jødene som fortsetter å insistere på «den offentlige bruken av fornuften» ved å nekte å underkaste sin tenkning nasjonalstatens «private» domene.
DERMED ER DET LETT å gjette seg fram til den sanne bakgrunnen for denne konflikten. Da filosofen Alain Finkielkraut nylig kommenterte den økende gjenklangen til Badious tenkning, karakteriserte han den som «voldeligste filosofien, symptomatisk for radikalitetens retur og antitotalitarismens kollaps». Dette er en ærlig vedkjennelse av nederlaget til det lange og iherdige arbeidet til alle slags «antitotalitarister», menneskerettighetsforkjempere, bekjempere av «gamle venstreradikale paradigmer» fra de franske nyfilosofene til de liberale nykonservative. Det som skulle vært dødt, forkastet, ettertrykkelig diskreditert, kommer hevngjerrig tilbake – blant annet i Badious tenkning. Man skjønner deres fortvilelse: Hvordan kan det ha seg at etter de i tiår har forklart – ikke bare i akademiske avhandlinger, men også i massemediene – til alle som har villet høre på dem om de totalitære farene til «Herretenkerne», at denne typen filosofi vender tilbake på sitt mest voldelige? Har ikke folk forstått at tiden for slike farlige utopier er over? Eller har vi her å gjøre med en underlig, uutslettelig blindhet? Eller en medfødt antropologisk konstant, en tendens til å falle for totalitære fristelser?
DE ANTITOTALITÆRE advarslene fra de som angriper Badiou bør ikke narre oss. Det kampen egentlig dreier seg om er opplysningstenkningens skjebne, den europeiske modernitetens skjebne. Den underliggende posisjonen til Badious kritikere er en mistro til opplysningstenkningen. De har en tendens til å skylde det 20. århundrets etisk-politiske katastrofer på hele den «vestlige metafysiske tradisjonen», som visstnok går i rett linje «from Plato to Nato» (eller snarere Gulag) – det er en uunngåelig overgang fra det filosofiske begrepet om totalitet til politisk totalitarisme. Badious kritikere fungerer i praksis som et slags «filosofisk politi» som – gjennom nærlesninger av Platons dialoger eller en avhandling om samfunnskontrakten av Rousseau – har i oppgave å finne indisier som beviser at en politisk forbrytelse vil bli begått. De er agenter for et nytt Denkverbot, den postmoderne liberalismens sjdanovister.4
På den andre siden – selv om Badious tenkning er svært forskjellig fra Habermas’ – deler de en tro på opplysningstenkningen og dens universelle verdier: Opplysningstenkningen har ennå ikke uttømt sitt potensial, enhver kritikk av opplysningstenkningen må være immanent selvkritikk. For begge vedvarer opplysningsprosjektet, og enhver krise er en anledning til å gå videre – eller for å sitere de siste ordene i Samuel Becketts Den unevnelige: «i stillheten vet du ikke, du må fortsette, jeg kan ikke fortsette, jeg fortsetter.»
Som Badiou selv ville sagt det på sin særegne platonske måte: Sanne universelt-frigjørende ideer er evige, de er uknuselige, de vender alltid tilbake når de erklæres døde. Dermed er det nok for Badiou å igjen uttrykke disse ideene tydelig for at antitotalitær tenkning framstår i all dens elendighet – som det den virkelig er, en pseudo-teoretisering av de nedrigste opportunistiske overlevelsesinstinkter og frykt.
DENNE KAMPEN i de franske mediene har et svært franskprovinsielt anstrøk: nyfilosofenes misunnelse. Til tross for all mediestøtte og deres helhjertede antikommunistiske engasjement under den kalde krigen og pågående engasjement i «krigen mot terror», har de mislyktes med å vekke seriøs interesse utenfor Frankrike – og dermed blitt framstilt som et provinsielt fransk fenomen. Filosofen og forlagsmannen Bernard-Henri Lévys nylig utgitte reisedagbok fra USA (et forsøk på å gjenoppfinne seg selv som en ny Tocqueville) ble hånet i USA – det eneste interessante aspektet ved hans PR-tur i USA var ryktet om en affære med Sharon Stone.5
Kjensgjerningen som gjenstår er at i de siste årene har tre navn representert fransk politisk tenkning i den anglo-saksiske verden: Alain Badiou, Jacques Rancière og Etienne Balibar. Og det fortjener de. For en gangs skyld er historien rettferdig.
Oversatt av Remi Nilsen.
© norske Le Monde diplomatique (september 2007).
Fotnoter:
1. Eric Marty, Une querelle avec Alain Badiou, philosophe (En krangel med filosofen Alain Badiou, Paris, Gallimard 2007). [Tilbake]
2. Circonstances 3 (Omstendigheter bind 3), Ed. Lignes et Manifest, Paris 2005. Skrevet sammen med Cecile Winter. [Tilbake]
3. Jacques Lacan (1901-1981), fransk psykoanalytiker. Overs. anm. [Tilbake]
4. Etter Andrej Zhdanov som utformet det sovjetiske kulturpolitikken under Stalin. Ethvert kulturområde ble gitt symboler som skulle betegne visse moralske «ikke-borgerlige» verdier. Overs. anm. [Tilbake]
5. Bernard Henri-Lévy, American Vertigo, New York, Random House 2006. Se anmeldelse i norske Le Monde diplomatique, mars 2006, s. 16. Overs. anm. [Tilbake]
